LLAMADOS JUNTOS A CONSTRUIR LA PAZ
RELACIÓN DEL DIÁLOGO INTERNACIONAL ENTRE LA IGLESIA CATÓLICA Y LA CONFERENCIA MENONITA MUNDIAL
1998-2003
PREFACIO
INTRODUCCIÓN
El origen de estas conversaciones
Objetivo, marco de discusiones, participantes
Lugares y temas de las sesiones anuales
I. REVISAR JUNTOS LA HISTORIA
A. INTRODUCCIÓN: UNA HERMENÉUTICA COMÚN O RELECTURA DE LA HISTORIA DE LA IGLESIA
B. ESBOZO DE LA SITUACIÓN RELIGIOSA DE EUROPA OCCIDENTAL EN VÍSPERAS DE LA REFORMA
C. LA RUPTURA ENTRE CATÓLICOS Y ANABAPTISTAS
Orígenes
Imágenes de unos y otros
Una eclesiología de la restauración
Persecución y martirio
Temas para un futuro estudio
D. EL PERÍODO CONSTANTINIANO
Una lectura común de los acontecimientos y de los cambios
Temas para un futuro estudio
E. HACIA UNA COMPRENSIÓN COMÚN DE LA EDAD MEDIA
Reexamen de nuestras respectivas imágenes de la Edad Media
Las tradiciones medievales de espiritualidad y de imitación de Cristo y las raíces de la identidad anabaptista-menonita
Temas para un futuro estudio
II. REVISAR JUNTOS LA TEOLOGÍA
A. LA NATURALEZA DE LA IGLESIA
Una concepción católica de la Iglesia
Una concepción menonita de la Iglesia
Convergencias
Divergencias
Temas para un futuro estudio
B. SACRAMENTOS E INSTITUCIONES
Una concepción católica de los sacramentos
Una concepción menonita de las instituciones
Convergencias
Divergencias
Temas para un futuro estudio
C. NUESTRO COMPROMISO POR LA PAZ
Perspectiva católica sobre la paz
Perspectiva menonita sobre la paz
Convergencias
Divergencias
Temas para un futuro estudio
III. HACIA UNA SANACIÓN DE LAS MEMORIAS
A. LA PURIFICACIÓN DE LAS MEMORIAS
B. UN ESPÍRITU DE ARREPENTIMIENTO, UN ESPÍRITU DE CONTRICIÓN
Declaración de la delegación católica
Declaración de la delegación menonita
Declaración común
C. VERIFICACIÓN DE LA EXISTENCIA DE UNA FE CRISTIANA COMÚN
D. MEJORA DE NUESTRAS RELACIONES
CONCLUSIÓN
Apéndice: Bibliografía de los documentos del diálogo y de sus autores
(Texto original francés: «Appelés ensemble à faire oeuvre de paix. Rapport du dialogue international entre l’Église catholique et la Conférence mennonite mondiale (1999-2003)», en: Service d’Information 113 (2003) 120-160. Traducción al español de la Dra. Rosa Herrera García. Revisión técnica y teológica del Dr. Fernando Rodríguez Garrapucho.
Publicado en: Diálogo Ecuménico 123 (2004) 119-224. Universidad Pontificia de Salamanca.
PREFACIO
1. Durante un período de cinco años, de 1998 a 2003, se ha desarrollado un diálogo entre católicos y menonitas, en un espíritu de amistad y reconciliación. Los interlocutores de este diálogo se han encontrado en cinco ocasiones en sesiones plenarias de una semana cada una. En las cuatro primeras sesiones, cada delegación presentó al menos dos documentos de trabajo sobre las respectivas comprensiones de algunos temas teológicos fundamentales y sobre importantes aspectos de la historia de la Iglesia examinados por la Comisión Mixta. En el curso de la quinta sesión, los interlocutores han redactado juntos una relación común.
2. Se trataba de un nuevo proceso de reconciliación. Los dos interlocutores no habían tenido nunca un diálogo oficial antes, y éste era para ellos por tanto una novedad. Nuestro objetivo era ayudar a menonitas y católicos a superar las consecuencias de aislamiento y hostilidad recíprocas. Queríamos examinar la posibilidad de crear un nuevo clima que nos permitiera reencontrarnos. Después de todo, a pesar de lo que aún nos separa, la identidad fundamental de unos y otros tiene sus raíces en Jesucristo.
3. Esta relación es la síntesis de cinco años de diálogo entre católicos y menonitas. La introducción describe los orígenes del diálogo en el marco intereclesial actual, que comprende otros diálogos bilaterales en los que católicos y menonitas han participado en los últimos decenios, e indica los factores específicos que han conducido a este diálogo particular. La introducción expone a continuación los objetivos y el marco del diálogo, los nombres de los participantes y nos da una idea del espíritu en el que se han desarrollado las conversaciones. Termina indicando los lugares de las diferentes sesiones anuales y los temas examinados en cada sesión.
4. La introducción va seguida de tres capítulos. El primero “Revisar juntos la historia”, es un resumen de los resultados de nuestro estudio común de tres períodos cruciales de la historia (y de los acontecimientos relacionados con ellos) que han determinado nuestras respectivas tradiciones y han dado lugar a interpretaciones propias de cada una de ellas. Se trata de: 1) la ruptura del siglo XVI, 2) el período constantiniano, y 3) la Edad Media. Nuestro estudio se proponía releer juntos la historia con el fin de comparar y de depurar nuestras interpretaciones. El primer capítulo da cuenta de las evaluaciones sobre las que estamos de acuerdo así como de algunas perspectivas divergentes sobre los períodos y acontecimientos históricos que habían sido elegidos y examinados.
5. El segundo capítulo, “Revisar juntos la teología”, es una exposición de nuestras comprensiones comunes o divergentes de la Iglesia, del bautismo, de la Eucaristía o de la Cena, y de la paz. Indicamos en cada momento las perspectivas teológicas históricas de la iglesia católica y de las iglesias menonitas[1]. A continuación viene un resumen de nuestra discusión sobre las principales convergencias y divergencias sobre cada tema. El estudio y la comparación teológica de nuestras respectivas enseñanzas sobre la paz son particularmente importantes. Los menonitas constituyen una de las “Iglesias de paz históricas”[2], es decir, que el compromiso a favor de la paz es esencial en la definición de su identidad. Para la Iglesia católica, la promoción de la unidad –y por consiguiente de la pez- “se armoniza con la misión profunda de la Iglesia”[3]. ¿Es posible entonces que nuestras dos comunidades den testimonio juntas del Evangelio que nos llama a construir la paz en el mundo muchas veces violento de hoy?
6. El capítulo III tiene como título “Hacia una sanación de las memorias”. En un sentido todo diálogo entre Iglesias, en el que los interlocutores pretenden superar siglos de hostilidad y de aislamiento, tiende a la sanación de los recuerdos amargos que han hecho difícil su reconciliación. Este tercer capítulo indica cuatro componentes que, esperamos, puedan contribuir a promover la sanación de las memorias entre menonitas y católicos.
7. Los miembros del diálogo someten esta relación, que es el resultado de su trabajo, a los organismos promotores en la esperanza de que pueda ser utilizado por menonitas y católicos no sólo en sus respectivas comunidades sino también en el curso de sus encuentros, para promover su reconciliación en beneficio del Evangelio.
INTRODUCCIÓN
EL ORIGEN DE ESTAS CONVERSACIONES
8. Desde comienzos del siglo XX, las comuniones cristianas separadas han tenido contactos más estrechos, en la búsqueda de una reconciliación de unos con otros. A pesar de las divisiones persistentes, han comenzado a trabajar juntos por el bien común y muchas veces por el de las sociedades en las que dan testimonio del Evangelio. Han emprendido un diálogo teológico para examinar las razones de sus divisiones originales. Al hacer esto, han constatado con frecuencia que a pesar de varios siglos de aislamiento mutuo, siguen compartiendo una gran parte de su herencia cristiana común arraigada en el Evangelio. Además, han podido clarificar algunas diferencias serias que existen entre ellas y en sus propias comunidades relativas a diversos aspectos de la fe cristiana. En resumen, los tiempos modernos han visto emerger un movimiento de reconciliación entre los cristianos separados, que han aportado una nueva apertura de unos hacia otros, y para muchos de ellos, el compromiso para luchar por la unidad de los discípulos de Jesucristo.
9. Numerosos factores han contribuido a este movimiento contemporáneo. Son, entre otros, las condiciones y cambios sobrevenidos en el mundo hoy. Por ejemplo, el poder destructor de las armas modernas de la era nuclear ha estimulado a los cristianos en todo el mundo a reflexionar sobre la cuestión de la paz de un modo totalmente nuevo –e incluso a conducir esta reflexión juntos. Pero la inspiración fundamental del diálogo entre cristianos separados ha sido darse cuenta de que el conflicto que les opone es un obstáculo para la predicación del Evangelio y daña su credibilidad. En efecto, los conflictos entre cristianos son un impedimento serio para la misión confiada por Jesucristo a sus discípulos. Es difícil anunciar la Buena Nueva de la salvación “para que el mundo crea” (Jn 17,21) si los portadores de la Buena Nueva están fundamentalmente en desacuerdo entre ellos.
10. Desde el Concilio Vaticano II (1962-1965), la Iglesia católica está comprometida en un gran variedad de actividades ecuménicas, que comprenden numerosos diálogos bilaterales internacionales. El diálogo con la Iglesia ortodoxa, la Iglesia ortodoxa copta, las Iglesias ortodoxas malankares, la Iglesia asiria oriental, la Comunión anglicana, la Federación luterana mundial, la Alianza mundial de Iglesias reformadas, el Consejo metodista mundial, la Alianza baptista mundial, la Iglesia cristiana (Discípulos de Cristo), los pentecostistas y los evangélicos. Ha habido consultas con la Alianza evangélica mundial y los adventistas del Séptimo día. Además, desde 1968, teólogos católicos son miembros de pleno derecho del la Comisión multilateral Fe y Constitución del Consejo ecuménico de las Iglesias.
11. En el pasado la Conferencia menonita mundial (CMM) ha mantenido diálogos bilaterales internacionales con la Alianza Mundial de Iglesias reformadas y con la Alianza baptista mundial. Además, con la Federación luterana mundial y la Alianza mundial de las Iglesias reformadas la CMM patrocina el diálogo multilateral sobre las “Primera, segunda y tercera Reformas”, conocido como “Consultas de Praga”. La CMM y la Federación luterana mundial han convenido en entablar conversaciones a nivel internacional a partir de 2004. Las iglesias miembros de la Conferencia menonita mundial en Francia, en Alemania y en los Estados Unidos, han tenido lugar diálogos bilaterales con las iglesias luteranas de estos países.
12. Aunque menonitas y católicos han vivido aislados unos de otros o en tensión entre ellos, en los últimos tiempos han tenido, también ellos, contactos cada vez más frecuentes. A nivel internacional, se han encontrado de modo regular en diversas organizaciones intereclesiales. Por ejemplo, representantes de la Conferencia Menonita mundial (CMM) y del Pontificio Consejo para la promoción de la unidad de los cristianos (CPPUC) se encuentran cada año con ocasión de la reunión de la Conferencia de Secretarios de Comuniones cristianas mundiales (CS/CMM), un forum, que, desde hace cuarenta años, es ocasión de contactos e intercambios informales. Otros numerosos contactos han tenido lugar a nivel nacional y local.
13. Más recientemente, católicos y menonitas han comenzado a intercambiar invitaciones para participar en reuniones o manifestaciones que ellos promueven. En el plano internacional, el Papa Juan Pablo II ha invitado a las Comuniones cristianas mundiales, incluida la Conferencia menonita mundial, a la Jornada de oración por la paz que se celebró en Asís en octubre de 1986. El Secretario general de la CMM, Paul Kraybill participó en este encuentro. La CMM invitó a la CPPUC a enviar un observador a su asamblea plenaria en Calcuta en enero de 1997. Monseñor John Mutiso Mbinda representó al CPPUC y llevó un mensaje del Presidente, el Cardenal Edward Idris Cassidy, expresando “la esperanza sincera de que tengan lugar otros contactos entre la Conferencia menonita mundial y la Iglesia católica”. Desde el comienzo del diálogo internacional menonita-católico en 1998, la CMM ha sido una de las comunidades cristianas invitadas por el Papa Juan Pablo II a enviar representantes a las celebraciones del Año Jubilar 2000 en Roma. En 1999, el copresidente menonita del actual diálogo, Dr. Helmut Harder, asistió a una ceremonia jubilar en el Vaticano sobre el tema del diálogo interreligioso. Más recientemente, respondiendo a la invitación del Papa Juan Pablo II a los responsables de las Comuniones cristianas mundiales, el Dr. Mesach Krisetya, Presidente de la CMM, ha participado en la Jornada de oración por la paz en Asís, el 24 de enero de 2002. Además, para citar un ejemplo tomado en un contexto nacional, la Conferencia episcopal de los Estados Unidos[4], con ocasión de la preparación de una declaración pastoral sobre la paz en 1993, ha apelado a la competencia de personas externas a la Iglesia católicas, incluido el teólogo menonita John H. Yoder,
14. Las posibilidades y las ventajas de un diálogo católico-menonita han aparecido en el contexto de contactos informales durante las reuniones de la CS/CMM. La cuestión fue suscitada por primera vez a comienzo de los años 90 en el curso de una conversación entre el Dr. Larry Miller, Secretario general de la CMM, S. Exc. Monseñor Pierre Duprey, Secretario del CPPUC, y Monseñor John A. Radano, del personal del CPPUC. Durante las reuniones anuales sucesivas, Monseñor Radano y el Dr. Miller han seguido examinando informalmente la posibilidad de emprender un diálogo internacional. Dos razones particularmente de peso a favor de este diálogo eran el hecho de que los estudios históricos contemporáneos subrayaban las fuentes medievales de espiritualidad comunes a los católicos y menonitas, y la convicción de unos y otros de que la paz está en el centro del Evangelio. Igualmente se tenía la sensación de que, como con otros cristianos separados, era necesaria una sanación de la memoria entre menonitas y católicos. En 1997 los responsables de las dos Comuniones acogieron favorablemente una proposición de diálogo menonita-católico a nivel internacional. Previsto desde el comienzo para un período de cinco años, el diálogo, organizado por el CPPUC por parte católica y por la CMM por parte menonita, comenzó el año siguiente.
OBJETIVO, MARCO DE DISCUSIONES, PARTICIPANTES
15. De modo general, el objetivo de este diálogo era aprender a conocerse mejor unos y otros, promover una mejor comprensión de las posiciones católica y menonita sobre la fe cristiana y contribuir a vencer los prejuicios que existen entre ellos desde hace mucho tiempo.
16. A la luz de estos objetivos, se han seguido dos pistas en cada una de las reuniones anuales. Una de ellas a partir de un componente contemporáneo, exploraba las posiciones respectivas sobre una cuestión teológica esencial elegida a tal efecto. La pista histórica examinaba la interpretación, por cada uno de los interlocutores, de un acontecimiento o un desarrollo histórico que haya provocado o representado su separación en el curso de la historia de la Iglesia.
17. Para emprender un estudio siguiendo las dos pistas la CMM y el CPPUC han pedido que los documentos de trabajo sean preparados por participantes expertos en historia y en teología y que conozcan los acontecimientos, los temas y las cuestiones que afecten a las relaciones entre católicos y menonitas..
18. Los miembros de la delegación menonita eran: el Dr. Helmut Harder (co-presidente, Canadá), teólogo sistemático y coeditor de “Confesión de fe en una perspectiva menonita”; el Dr. Neal Blough (USA/Francia), especialista de historia y de teología anabaptista, el Rev. Mario Higueros (Guatemala), director del seminario menonita de América Central, que ha hecho estudios teológicos superiores en la Universidad Pontificia de Salamanca (España) y tiene numerosos contactos con católicos en América Latina; el Rev. Andrea Lange (Alemania), pastor y profesor menonita, especializado en temas vinculados a la teología y práctica de la paz por parte de la iglesia; el Dr. Howard J. Loewen (USA), teólogo hermano menonita experto en historia confesional de los anabaptistas/menonitas; el Dr. Nzash Lumeya (República democrática del Congo/USA), misiólogo y especialista de Antiguo Testamento; y el Dr. Larry Miller (co-secretario, USA/Francia), especialista de Nuevo Testamento y Secretario general de la Conferencia menonita mundial. El Dr. Alan Kreider (USA), historiador de la Iglesia antigua, se unió al grupo en la sesión anual del año 2000.
19. Por parte católica, los participantes eran: el obispo Joseph Martino (co-presidente, USA), historiador de la Iglesia y obispo auxiliar de Filadelfia, residente en una región que cuenta con numerosas comunidades de tradición anabaptista; el Rev. Padre Dr. James Puglisi, S.A. (USA/Italia), Director del Centro Pro unione y especialista en liturgia y sacramentos; el Dr. Peter Nissen (Países Bajos), historiador de la Iglesia y autoridad en materia de relaciones entre católicos y anabaptistas en el siglo XVI; Monseñor John Mutiso Mbinda (Kenia/Ciudad del Vaticano), miembro del personal del CPPUC, que participó en la asamblea plenaria de la CMM en Calculta en 1997 y que, por su trabajo, está regularmente en contacto con organizaciones cristianas internacionales en las que en ocasiones participan menonitas; Dra. Joan Patricia Back (Reino Unido/Italia), miembro del personal del Centro Uno, el secretario ecuménico del Movimiento de los Focolares, cuyas comunidades tienen contactos con numerosos grupos cristianos, incluidos los menonitas, en todo el mundo; el Rev. Padre Dr. Andrew Christiansen, S.J. (USA), experto en ética social, cuyos trabajos a nivel académico y práctico sobre la paz le han llevado a mantener contacto con los especialistas menonitas; y Monseñor Dr. John A. Radano (co-secretario, USA/Ciudad del Vaticano) responsable de la sección occidental del CPPUC, que ha participado en diversos diálogos internacionales.
20. El clima de las reuniones era muy cordial. Por cada lado, los puntos de vista sobre las cuestiones teológicas eran presentados tan claramente y con tanta fuerza como era posible con el fin de suscitar un diálogo franco y fecundo. Con una presentación clara del punto de vista de cada uno, lo interlocutores podían comenzar a ver la parte de herencia cristiana común a los menonitas y a los católicos y los puntos sobre los que tienen fuertes diferencias. Al presentar sus visiones respectivas de la historia, los miembros del diálogo no dudaban en permitir a sus interlocutores ver claramente las críticas tradicionalmente suscitadas por cada una de las comunidades con respecto a la otra. Al mismo tiempo, los participantes hacían una autocrítica necesaria para una búsqueda auténtica de la verdad. La esperanza era que las clarificaciones aportadas en los dos campos de estudio, histórico y teológico, podrían contribuir a sanar las memorias entre católicos y menonitas.
21. La oración ha sostenido y acompañado el diálogo. En cada sesión la jornada comenzaba y terminaba con la oración y un oficio dirigido por miembros de las delegaciones. Los domingos, los participantes asistían al servicio religioso en una congregación menonita o católica, según quien organizara la sesión. Durante la semana, el anfitrión del encuentro organizaba visitas a lugares vinculados a su tradición. Estos servicios religiosos y estas visitas eran útiles para el diálogo al permitir a unos y otros conocerse mejor.
LUGARES Y TEMAS DE LAS SESIONES ANUALES
22. La primera reunión se celebró en Estrasburgo (Francia) del 14 al 18 de octubre de 1998. Cada delegación presentó documentos como respuesta a la cuestión: “¿Quiénes somos nosotros hoy?”. Una segunda serie de documentos ha permitido arrojar luz sobre las razones de las reacciones de unos con respecto a los otros en el siglo XVI. En el primer encuentro, que se celebró en Venecia del 12 al 18 de octubre de 1999, la discusión durante las sesiones teológicas se centró en el modo en que cada una de las dos Comuniones concibe la iglesia hoy. La pista histórica exploraba la idea anabaptista del restablecimiento de la iglesia antigua, así como las raíces medievales de la tradición de fe y de espiritualidad menonita. En la tercera reunión, del 24 al 30 de noviembre de 2000 en Thomashof, cerca de Karlsruhe (Alemania), la discusión versó sobre un campo en el que la cooperación es posible entre menonitas y católicos, y cuyo tema fue enunciado en forma de pregunta: “¿Qué es una iglesia de paz?”. En el curso de las sesiones históricas, cada lado presentó una interpretación del impacto del “giro constantiniano” sobre la iglesia. En la cuarta reunión, en Asís (Italia), del 27 de noviembre al 3 de diciembre de 2001, cada delegación presentó sus puntos de vista sobre el bautismo y sobre la Eucaristía o Cena. La parte histórica de esta reunión estaba dedicada a las visiones respectivas obre las relaciones entre la iglesia y el Estado en la Edad Media. En la quinta sesión, del 25 al 31 de octubre de 2002 en Akron en Pensilvania (USA), los miembros han trabajado en la relación final del diálogo. Sesiones de redacción en marzo, mayo y junio de 2003 han permitido perfeccionar el texto antes de su examen.
Nota: Una lista de los documentos presentados durante las sesiones del diálogo, con los nombres de los autores, figuran en el Apéndice de esta relación.
I REVISAR JUNTOS LA HISTORIA
A. INTRODUCCIÓN: UNA HERMENÉUTICA COMÚN O RELECTURA DE LA HISTORIA DE LA IGLESIA
23. Una relectura común de la historia de la Iglesia se ha revelado fructífera en el curso de los recientes diálogos intereclesiales[5]. Lo mismo ha sucedido con nuestro diálogo. Menonitas y católicos han vivido más de 475 años de separación. En el curso de los siglos, han desarrollado visiones diferentes de la historia de la tradición cristiana. Al estudiar la historia juntos, hemos constatado que nuestras interpretaciones del pasado eran muchas veces incompletas y limitadas. El hecho de compartir nuestros puntos de vista y nuestras evaluaciones del pasado nos ha ayudado a adquirir una visión más amplia de la historia de la iglesia.
24. En primer lugar, hemos reconocido que nuestras respectivas tradiciones habían desarrollado interpretaciones de ciertos aspectos de la historia de la iglesia que han influido, aunque de modo diferente, y en grados diferentes, por las imágenes negativas de la otra. La creación de imágenes hostiles de unos y otros ha sido fomentada y éstas han estado siempre presentes en nuestras respectivas comunidades y en nuestras representaciones de la otra en la historia. Nuestras relaciones, o más bien la falta de relaciones, han comenzado en un contexto de ruptura y separación. Después, a partir del siglo XVI y hasta nuestros días, las polémicas teológicas han alimentado constantemente imágenes negativas y estereotipos mezquinos del otro.
25. En segundo lugar, nuestras dos tradiciones tenían su modo selectivo de leer la historia. Enseguida vienen a la mente dos ejemplos: la interacción de la Iglesia y del Estado en la Edad Media y el uso de la violencia por los cristianos. Nuestras visiones sobre la historia del cristianismo han estado a veces limitadas a los aspectos que parecían corresponder mejor a la autodefinición de nuestras comunidades eclesiales respectivas. El centro de nuestra atención estaba a menudo determinado por las perspectivas específicas de nuestras dos tradiciones. Además, hemos descubierto que los siglos de separación que han transcurrido han constituido una pérdida para todos. Releer juntos el pasado nos ayuda a reencontrar y a restablecer algunos aspectos de nuestra experiencia eclesial, que quizá hemos subestimado o incluso descuidado a causa de siglos de separación y antagonismo.
26. La experiencia de un estudio común de la historia de la Iglesia y de su relectura en un clima de apertura ha sido de un valor inestimable. Nos ha permitido adquirir una visión más amplia de la historia de la tradición cristiana y nos ha recordado que tenemos al menos quince siglos de historia cristiana en común. La Iglesia antigua y la de la Edad Media fueron y siguen siendo el terreno común de nuestras dos tradiciones. Además, hemos descubierto que los siglos de separación que han seguido han constituido una pérdida para todos. Releer juntos el pasado nos ayuda a reencontrar y restablecer ciertos aspectos de nuestra experiencia eclesial, que quizá habíamos subestimado o incluso descuidado a causa de siglos de separación y de antagonismo.
27. Esperamos que nuestra relectura conjunta de la historia de la iglesia contribuya al desarrollo de una nueva interpretación común del pasado y pueda conducir a compartir una nueva memoria y una nueva comprensión de este pasado. A su vez, una nueva memoria común puede liberarnos de la prisión del pasado. Sobre esta base, católicos y menonitas asumen el desafío de convertirse en los arquitectos de un futuro más conforme a las instrucciones de Cristo que dijo: “Os doy un mandamiento nuevo: que os améis los unos a los otros. Que, como yo os he amado, así os améis los unos a los otros. En esto conocerán todos que sois discípulos míos: si os tenéis amor los unos a los otros” (Jn 13,34-35). Este mandamiento permite a los cristianos asumir la responsabilidad del pasado. Pueden indicar los errores de su historia, arrepentirse de estos errores y actuar para corregirlos. El teólogo menonita John Howard Yoder ha escrito: “Hay un elemento característico en el mensaje cristiano según el cual hay un remedio para las malas acciones. Si el elemento del arrepentimiento no se expresa en contactos interreligiosos, no compartimos el mensaje evangélico en su globalidad”[6].
28. Estos actos de arrepentimiento contribuyen a la purificación de la memoria, que era uno de los objetivos enunciados por el Papa Juan Pablo II durante el Gran Jubileo del año 2000. La purificación de la memoria tiende a liberar nuestras conciencias individuales colectivas de todas las formas de resentimiento de violencia que son la herencia de las faltas del pasado. Jesús pide a sus discípulos que se preparen para este acto de purificación buscando el perdón personal y extendiéndolo igualmente a los otros. Lo hace enseñando el Padrenuestro a sus discípulos, en el que imploramos: “Perdona nuestras ofensas como también nosotros perdonamos a los que nos han ofendido” (Mt 6,12). La purificación de nuestra propia memoria, individualmente y en cuanto comunidades eclesiales, es un primer paso hacia la sanación mutua de las memorias en nuestros diálogos entre iglesias y en nuestras relaciones (cf. capítulo III).
29. Emprender el proceso de sanación de las memorias requiere un riguroso análisis histórico y una nueva evaluación histórica. Es fácil lanzarse a
“una encuesta histórica crítica con el fin de utilizar todas las informaciones disponibles con el objetivo de reconstruir el contexto, los modos de pensar, las condiciones y la dinámica viva en las que estos acontecimientos y estas palabras se situaron, para, de cierto modo, verificar los contenidos y los desafíos que, precisamente en razón de su diversidad, proponen a nuestro tiempo”[7].
Procediendo prudentemente de este modo, una relectura común de la historia puede ayudarnos a purificar nuestra comprensión del pasado como un paso hacia la sanación de las memorias a menudo dolorosas de nuestras respectivas comunidades.
B. ESBOZO DE LA SITUACIÓN RELIGIOSA EN EUROPA OCCIDENTAL EN VÍSPERAS DE LA REFORMA
30. En vísperas de la Reforma, la Europa cristiana había entrado en un período de cambios, que marcaba la transición entre la Edad Media y el comienzo de los tiempos modernos[8]. Hasta 1950, la Iglesia había sido el punto focal de la unidad y la institución predominante de la sociedad europea. Pero al alba del nuevo período, su autoridad se ponía en cuestión por el poderoso crecimiento de los primeros estados modernos. Estos se consolidaban y centralizaban su autoridad y su soberanía políticas sobre regiones geográficas particulares. Buscaban afirmar su poder sobre sus súbditos en numerosos campos de la vida. Durante siglos, los soberanos seculares eran considerados responsables de la religión de sus Estados. Pero ahora disponían de numerosos medios para consolidar su autoridad. Esto les lleva a veces a estar en conflicto con la Iglesia, por ejemplo en cuestiones de nominaciones eclesiásticos, de jurisdicción legal y de impuestos.
31. La aparición de los primeros estados modernos conduce a un declive de la conciencia de la unidad cristiana. El ideal de un cristianismo unificado (christianitas), que había alcanzado su punto culminante durante el período de las cruzadas, se hundió. Este proceso había sido estimulado ya por los acontecimientos que habían marcado los siglos XIV y XV. Era la época de la llamada cautividad babilonia del papado (1309-1377), cuando la residencia de los papas estaba en Avignon (en la actual Francia del sudeste). Vino a continuación de lo que se ha llamado el Gran Cisma de Occidente (1378-1417), la función pontificia era reivindicada por dos o incluso por tres papas.
32. En la misma época, una Europa dividida conocía cambios sociales y económicos considerables. El siglo XVI era un período de gran crecimiento demográfico. Los historiadores estiman que de 1450 a 1650 la población europea ha pasado de 55 millones a 100 millones de habitantes. Este crecimiento era evidentemente más marcado en los centros urbanos, aunque la mayoría de la población seguía viviendo en zonas rurales. El crecimiento demográfico estaba generalmente acompañado por una expansión económica, del que se beneficiaban sobre todo las clases medias urbanas. Estas se convirtieron en los principales actores de los desarrollos eclesiásticos del siglo XVI, tanto en la Reforma como en la renovación católica. Pero al mismo tiempo la expansión económica iba acompañada por una separación creciente entre ricos y pobres, sobre todo en las ciudades pero también en las zonas rurales. Las agitaciones y perturbaciones sociales se convirtieron en fenómenos frecuentes en las sociedades urbanas, como también lo eran las rebeliones campesinas en las regiones rurales. En cierta medida, estas perturbaciones sociales han contribuido a preparar el terreno de la Reforma radical[9].
33. Durante este período, la élite cultural de Europa conocía un proceso de renovación intelectual y cultural, que se identificaba con los términos “Renacimiento” y “Humanismo”. Este proceso presentaba aspectos diferentes en Europa. En Italia, por ejemplo, tenía un perfil más ‘pagano’ que en el norte del continente, donde los ‘humanistas bíblicos’ como Erasmo y Tomas Moro utilizaban técnicas humanistas para fomentar la piedad y los estudios bíblicos. Durante esta época, en Francia el humanismo tenía su sostén principalmente en una recuperación del pensamiento jurídico. El espíritu fundamental del Renacimiento, que tenía sus raíces en Italia en el siglo XIV, queda muy bien reflejado en las palabras célebres del historiador Jacob Burkhardt, que lo define como “el descubrimiento del mundo y de la humanidad”. Estas palabras indican una nueva apreciación del mundo en el que vive la humanidad. Anuncian igualmente una nueva conciencia de si caracterizada por el reconocimiento del valor y de la particularidad únicas de la persona humana individual. El humanismo puede ser considerado como la principal manifestación intelectual del Renacimiento. Ha desarrollado el estudio de la antigua literatura clásica tanto griega como latina. Ha estimulado además el deseo de volver a las fuentes (ad fontes) y a sus valores. En el seno de la cristiandad, esto ha llevado a un estudio más profundo de la Escritura en sus lenguas originales (hebreo y griego), de los Padres de la Iglesia y de otras fuentes de conocimiento relativas a la Iglesia moderna. El humanismo ha dado origen también a un programa educativo que afectaba sobre todo a las clases medias urbanas en vías de expansión. Fomentaba una toma de conciencia de si y las preparaba para participar en el gobierno y la administración públicas y para asumir ciertas responsabilidades y funciones en la vida de la Iglesia y en la organización eclesiástica.
34. En vísperas de la Reforma, la vida de la Iglesia y la piedad eran florecientes. Durante largo tiempo, los historiadores tanto católicos como protestantes han descrito la vida religiosa de fines de la Edad Media en términos de crisis y de declive. Pero hoy, cada vez nos damos más cuenta de que estos términos reflejan una evaluación retrospectiva de la situación de la Edad Media, determinada por criterios inadecuados. Existe una tendencia creciente, entre los historiadores católicos y protestantes, a evaluar más positivamente la vida religiosa en torno al año 1500[10]. En nuestros días muchos consideran este período como una época de vitalidad religiosa, de religiosidad en pleno auge. Perciben la reforma protestante y la reforma católica no sólo como una reacción a la vida religiosa de la Baja Edad Media, sino también y principalmente como el resultado y el fruto de esta vitalidad religiosa. Ciertamente existían abusos en el clero, en la jerarquía y en el papado, y entre los monjes. Se trataba de abusos en la religión popular, en el sistema de taxación eclesiástica y en el de la pastoral y la administración. El absentismo de los sacerdotes de parroquia y de los obispos, y la acumulación de los beneficios eran algunos de los signos del problema.
35. Pero esto no es todo. La vida religiosa estaba al mismo tiempo caracterizada por el nuevo acento puesto en una buena predicación y la educación religiosa en particular entre las clases medias urbanas. Había una fuerte aspiración a una fe más profunda. Aparecían traducciones de la Biblia en las principales lenguas vernáculas europeas y se difundían gracias a la reciente invención de las prensas tipográficas. Las obras religiosas dominaban el mercado del libro. Las numerosas cofradías fundadas en vísperas de la Reforma propagaban una espiritualidad laica. Estas cofradías respondían a las necesidades sociales y religiosas de los laicos organizando procesiones y actos de devoción, celebrando oraciones y sermones y difundiendo obras de devoción en lenguas vernáculas. Aseguraban igualmente la ayuda a los enfermos y a los moribundos así como a las personas en dificultades. Movimientos laicos interesados tales como la Devotio moderna[11], predicadores y escritores de diferentes órdenes religiosas propagaban una espiritualidad de la vida de discípulo y de ‘imitación a Cristo’. Numerosas órdenes religiosas dan testimonio de la existencia de movimientos de reforma en el siglo XV, que condujeron a la formación de ramas observantes. Estos grupos deseaban observar su regla religiosa de la manera estricta y original querida por su fundador.
36. La Iglesia en general ha conocido también movimientos de reforma cuyo objetivo era liberar la comunidad cristiana de toda mundanidad. Desde los simples creyentes a las más altas autoridades eclesiásticas, los cristianos estaban llamados a volver a la simplicidad del cristianismo del Nuevo Testamento. Estas reformas, que afectaban a las personas de todos los niveles de la sociedad y de la Iglesia, eran una crítica a la pompa de la jerarquía eclesial; se elevaban contra el absentismo de los sacerdotes, señalaban la ausencia de una buena predicación y regular y ponían en cuestión la ambición de los responsables eclesiásticos por adquirir cargos en la Iglesia. Estos recientes movimientos de reforma medievales vehiculaban ideales que, uno o dos siglos más tarde, serán corrientes en la Reforma protestante, en la Reforma radical y en la Reforma católica.
37. Naturalmente, un cierto externalismo, e incluso materialismo y superstición, estaban igualmente presentes en la piedad popular a finales de la Edad Media. Estos aspectos aparecían sobre todo en las numerosas formas de devoción, en los procesos y los peregrinajes y en la veneración de los santos y las reliquias. Pero al mismo tiempo estas numerosas formas de comportamiento religioso reflejan una profunda búsqueda de salvación y de la experiencia religiosa, así como un celo por lo sagrado. En el siglo XVI, la Reforma protestante, la Reforma radical y la Reforma católica han obtenido importantes ventajas de estas aspiraciones a una espiritualidad más elevada.
C. LA RUPTURA ENTRE CATÓLICOS Y ANABAPTISTAS
38. La separación, en el siglo XVI de los anabaptistas y la Iglesia establecida debe ser vista en el contexto más amplio de las primeras manifestaciones de la Reforma. Los diferentes grupos anabaptistas tenían orígenes diversos según las circunstancias políticas, sociales y religiosas[12]. Los movimientos anabaptistas nacieron primero en la Reforma luterana y de Zwinglio en Alemania del Sur y en Suiza en los años posteriores a 1520. A partir de 1530, los movimientos anabaptistas (menonitas) de los Países Bajos rompieron más directamente con la Iglesia católica. Estas rupturas concernían a la comprensión del bautismo, de la eclesiología, de las relaciones Iglesia-Estado y de la ética social. Esta última comprendía el rechazo de la violencia, el rechazo de prestar juramento y, en ciertos casos, el rechazo a la propiedad privada. En la época, esta situación debió causar mucha confusión para todos, pero especialmente para los responsables de la Iglesia y del Estado. Había diversas corrientes y a veces en conflicto entre ellas en el seno del movimiento anabaptista y la Reforma radical, por ejemplo, en lo que concierne a la utilización de la espada. No obstante, todos los movimientos anabaptistas, contrariamente a los reformadores mayoritarios tales como Lutero, Zwinglio y Calvino, compartían la convicción de que, por el hecho de que los niños no esté en condiciones de comprometerse conscientemente con Cristo, sólo los adultos pueden ser bautizados tras arrepentirse de sus pecados y confesar su fe. Al no ser considerado válido el bautismo de los niños por los anabaptistas, los cristianos que habían sido bautizados cuando eran niños debían ser bautizados de nuevo como adultos. Los grupos anabaptistas tenían otras convicciones en común con ciertas corrientes de la Reforma radical. Mientras los primeros anabaptistas se consideraban muchas veces en armonía con los ideales y la teología de Lutero y de Zwinglio, su rechazo del bautismo de niños, y otras posiciones teológicas o éticas, supusieron su condena tanto por los protestante como por los católicos.
39. Estas condenas deben comprenderse igualmente en relación con los desastres causados por la Guerra de los campesinos (1524-1525) y por el “reino de Münster” en Wesfalia (1534-1535). Para los gobernantes católicos el movimiento de los campesinos era un signo evidente del carácter subversivo de la ruptura de Lutero con Roma. Para defenderse de estas acusaciones, Lutero (y otros reformadores) rechazó la responsabilidad de la Guerra de los campesinos sobre los que se llamaban los “entusiastas” o “anabaptistas”. Es difícil distinguir los orígenes históricos del anabaptismo en el contexto del movimiento popular comúnmente llamado “Guerra de los campesinos”. La situación de la Reforma era bastante difuminada en los primeros años y los historiadores reconocen hoy que los movimientos o las Iglesias denominadas como “luteranas” o “zwinglianas” o “anabaptistas”, no eran siempre claramente reconocibles o distintos los unos de los otros, sobre todo antes de los acontecimientos trágicos de 1524-1525. No obstante, la experiencia radical del reino de Münster en la que, en 1534-35, los llamados melquioritas (los discípulos del predicador anabaptista laico Melchior Hoffman), habían establecido un régimen violento y dictatorial con el fin de hacer llegar el “Día del Señor”, confirmaba los temores de las autoridades tanto católicas como protestantes, que veían en el movimiento anabaptista una seria amenaza para la Iglesia y para la sociedad. Mientras numerosos grupos anabaptistas eran fieles a sus principios de no violencia y de pacifismo, otros grupos autorizaban el uso de la espada para restablecer el Reino de Dios[13]. En consecuencia, el término “anabaptista” utilizado en las polémicas tanto por los católicos como por los protestantes, ha terminado por significar rebelión y anarquía. Se sospechaba que ciertos grupos anabaptistas que se pretendían no violentos, lo eran únicamente porque no tenían ningún poder. Los gobernantes estimaban que si la ocasión se presentaba, los anabaptistas podrían recurrir de nuevo a la violencia.
40. Dado que las estrechas relaciones entre Iglesia y Estado, el uso de rebautizar a las personas que habían sido bautizados de niños, tenía un efecto extremamente provocador en el siglo XVI. Para la Iglesia católica y para las Iglesias protestantes emergentes, esto no podía ser considerado más que como un acto herético. El uso de rebautizar había sido ya condena comienzos del siglo V, como se observa en la polémica de san Agustín contra los donatistas, un movimiento separatista de África del Norte, que rebautizaba a todas las personas reclutadas en la Iglesia establecida[14]. En lo que concierne al estado, una ley de 413 de los emperadores romanos Honorio y Teodosio fijaba severos castigos para la práctica del rebautismo. En 529, el emperador Justiniano I, retomando el edicto de Teodosio en su revisión de la ley romana, precisó que el castigo sería la pena capital[15]. Basándose en esta antigua ley imperial contra los donatistas, la Dieta de Spira, en 1529, proclamó la pena de muerte para todo acto de “rebautismo”.
41. Menonitas y católicas han mantenido imágenes negativas unos de otros desde el siglo XVI. Estas imágenes negativas deben evidentemente ser vistas en el contexto del inicio de la teología polémica moderna católica y protestante. No obstante, tanto los católicos como los protestantes han condenado y perseguido a los anabaptistas, y los que consideraban a los reformadores protestantes tan reprensibles como la Iglesia católica que habían abandonado.
42. Los anabaptistas compartían un gran número de imágenes corrientes de la Reforma relativas a la iglesia católica. Con otros reformadores protestantes acusaban a los católicos de creer en la “salvación por las obras” y de idolatría sacramental. Consideraban la Reforma como un preludio del fin de los tiempos y el Papa como el Anticristo. Los anabaptistas abandonaron pronto el campo de la Reforma, criticando tanto a los católicos como a los protestantes por lo que a sus ojos eran relaciones malsanas con el poder político. Estimaban que la Iglesia había caído. Asociaban esta caída a los emperadores Constantino y Teodosio y al hecho de que el cristianismo había sido proclamado oficialmente como la única religión del imperio romano. Veían en el bautismo de niños el signo esencial de una religión que obligaba a los individuos a ser cristianos independientemente de todo compromiso de fe. A sus ojos, un cristianismo semejante no podía ser serio en el plano ético ni producir los frutos de una vida de discípulo. La persecución y la ejecución de anabaptistas acentuaron el nivel de la polémica y dieron lugar al nacimiento de imágenes negativas. Los anabaptistas veían el catolicismo como una religión basada en las ceremonias, las obras, la tradición y la superstición. Los sacerdotes estaban presentes como personas ignorantes, perezosas y malas. El Espejo de los mártires redactado por un menonita holandés en el siglo XVII, cuenta las historias de numerosos mártires anabaptistas. Las sitúa en el contexto de la iglesia que permanece fiel a través de los siglos. Con sus narraciones y sus grabados, esta obra muy importante para los menonitas muestra a los católicos y los protestantes como perseguidores, torturadores y verdugos. Con el paso de los siglos les ha faltado a los menonitas un conocimiento directo de la Iglesia católica y de su historia, pero han conservado sus primeras opiniones.
43. Para los católicos, los anabaptistas representaban el resultado lógico de la herejía y del cisma protestante. Cuando abandonó la Iglesia católica, Lutero rechazó la única autoridad cristiana legítima de la época, abriendo así la puerta a numerosas lecturas contradictorias de la Escritura y a la subversión política. Además las tradicionales objeciones católicas al “protestantismo”, el rechazo del bautismo de niños y la práctica del rebautismo dominaban las primeras reacciones católicas contra el anabaptismo. Los católicos consideraban a los anabaptistas como personas ignorantes, cuyos teólogos no conocían el latín. Por ejemplo, acusaron al teólogo anabaptista, el Dr. Balthasar Hubmaier, de ser un agitador, un enemigo del gobierno y una persona inmoral. Durante largo tiempo, e incluso hasta el siglo XX, autores católicos comparaban a los más pacíficos entre los discípulos de Menno Simons con los melquioritas radicales de Münster. En realidad, los teólogos católicos sólo tenían un conocimiento limitado de la historia del anabaptismo. A sus ojos, los anabaptistas restauraban las antiguas herejías que habían sido condenadas desde hacía tiempo. Todo esto se complicaba por el hecho de que en el curso del siglo XVI teólogos católicos se expresaban en sus escritos contra personas que el Estado, solicitado por los príncipes, tanto católicos como protestantes, había condenado ya a muerte a la Dieta de Spira (cf. par. 40 supra) y se encontraban por tanto privados de la protección de la ley.
44. La cuestión de la naturaleza apostólica de la Iglesia ha creado una profunda línea de división eclesiológica entre anabaptistas y católicas en el curso del siglo XVI. Desde los primeros siglos, para los cristianos de Oriente y Occidente la sucesión apostólica tenía lugar a través de la función episcopal que aseguraba la transmisión de la fe y, por consiguiente, la transmisión de la naturaleza apostólica de la Iglesia en el tiempo. Al contrario, los anabaptistas del siglo XVI rechazaban la idea de una continuidad apostólica garantizada por la Iglesia institucional. Comenzaron a hablar de la “caída” de la Iglesia que indicaban como un signo de su infidelidad. Esta infidelidad implicaba la necesidad de una restauración de la Iglesia “apostólica”. Los católicos y la mayoría de las autoridades reformadas consideraban el bautismo de niños como una tradición apostólica practicada desde los primeros tiempos de la Iglesia. Al contrario, los anabaptistas veían en la aceptación generalizada del bautismo de niños así como en los estrechos vínculos políticos entre la Iglesia y el Imperio (Constantino y Teodosio), los principales signos de apostasía de la visión apostólica de la Iglesia fiel y, por consiguiente, la prueba de la “caída”. Para los anabaptistas, la fidelidad a los escritos del Nuevo Testamento sobre las cuestiones éticas y doctrinales se convirtió en el test que permitía evaluar el cristianismo apostólico. La fidelidad era definida no como sostén de la continuidad institucional, sino como restablecimiento de la fe neotestamentaria. A sus ojos, la restauración y la preservación de la Iglesia apostólica exigían de ellos la ruptura con la Iglesia institucional de su tiempo. La continuidad no se buscaba en la sucesión episcopal, sino más bien en la fidelidad del testimonio episcopal de la Escritura y en la identificación con ciertos hombres y movimientos. Los valdenses y los franciscanos, por ejemplo, eran considerados por los anabaptistas como fieles representantes de un cristianismo auténtico a lo largo de su historia[16].
45. Una de las consecuencias de la división entre los cristianos en los siglos XVI y XVII dada la práctica de cuestiones jurídicas y de los castigos en esta época, ha sido la persecución y el martirio[17]. Dadas las estrechas relaciones entre religión y sociedad, el establecimiento del principio cuius regio eius religio la Paz de Augsburgo en 1555 reforzó los sentimientos ya muy negativos entre los cristianos separados. Este principio dio lugar a un tipo de sociedad en la que una confesión cristiana particular (católica, luterana y más tarde, reformada) se convirtió en la religión establecida en un territorio dado. Este tipo de sociedad, llamada Estado confesional, se caracterizaba por su intolerancia hacia las personas de otras confesiones. En razón de esta situación política específica y particular, el martirio se convirtió en una experiencia común a los cristianos de todas las confesiones, católicos, luteranos, reformados, anglicanos o anabaptistas.
46. Los menonitas han sufrido mucho durante este período, tanto en los estados protestantes como en los católicos. Un buen número de gobierno no toleraban a los disidentes de la Reforma radical incluidos los anabaptistas pacifistas. Según recientes estimaciones, alrededor de 5000 personas fueron ejecutadas en el siglo XVI en razón de sus creencias religiosas. De éstas, 2000 a 2500 eran anabaptistas, hombres y mujeres, y menonitas acosados de herejía, la mayor parte en territorios católicos[18]. Los anabaptistas podían difícilmente encontrar un refugio político estable en la Europa del siglo XVI. En ciertos países la persecución de los menonitas ha durado siglos. En algunos estados fueron objeto de discriminaciones y sometidos a restricciones sociales y políticas, incluso hasta el siglo XX, sobre todo a causa de su convicción a favor de la objeción de conciencia.
47. Para los anabaptistas y los menonitas, una vida de discípulo comportaba de hecho la aceptación de la opresión, de la persecución y de la muerte violenta. El peligro de persecución y de martirio se convirtió en un aspecto de la identidad menonita. Como escribió el historiador menonita Cornelius Dyck, “la posibilidad del martirio ha tenido un efecto radical sobre todos los que se unieron al grupo –sobre sus prioridades, su status y su conciencia personal”[19]. Los menonitas tenían en la más alta estima a sus mártires. Cantaban su testimonio fiel y celebraban su memoria coleccionando sus crónicas en martirologios tales como Het Offer des Heeren (EL sacrificio para el Señor) y el Martelaers Spiegel (Espejo de mártires) de Thieleman Jans van Braght, que todavía en nuestros tiempos se lee en las Iglesias menonitas en todo el mundo.
48. Los católicos no han sido nunca objeto de persecuciones por parte de los menonitas[20]. Sin embargo, teniendo en cuenta la experiencia anabaptista y menonita en materia de martirio y de persecución, es importante señalar que los católicos, en su historia posmedieval, han vivido igualmente esta experiencia. En ciertas regiones en que la confesión reformada y luterana se había establecido, y en Inglaterra después de la institución de la Iglesia anglicana, los católicos fueron sometidos a persecuciones y a la pena de muerte. Un gran número de entre ellos, sobre todo sacerdotes, religiosos y religiosas, fueron brutalmente martirizados a causa de su fe. En ciertos países, la persecución de los católicos y la violación de la libertad religiosa han continuado durante siglos. Durante largo tiempo, la práctica de la fe católica no estaba autorizada públicamente en Inglaterra y en varios países luteranos, tales como Escandinavia y la República neerlandesa. En estos países los católicos no han estado autorizados a practicar públicamente su fe hasta finales del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX. En algunos casos, la discriminación hacia los católicos ha durado hasta el siglo XX. Durante estos años de restricciones, católicos y menonitas fueron obligados, en varios países, a llevar un vida escondida.
49. En caso de conflicto en el seno de una institución, seguido de separación, el debate asume fácilmente un carácter de autojustificación. En el momento en que menonitas y católicos comienzan a hablarse después de siglos de separación institucional, debemos ser conscientes del hecho de que aspectos significativos de nuestras concepciones propias y de nuestras teologías provienen de contextos en los que hemos intentado muchas veces que nosotros teníamos razón y de que ellos estaban equivocados. Necesitamos instrumentos de investigación histórica que puedan ayudarnos a ver lo que tenemos en común y a tratar de manera responsable las diferencias que nos separan. Los menonitas tienen actualmente más de cinco siglos de historia que revisar, además de una experiencia creciente de integración en la sociedad establecida. Por su parte, los católicos se encuentran cada vez más en situaciones en que la iglesia y el Estado están separados y en las que deben hacer frente a las mismas cuestiones que debían afrontar los menonitas en el pasado en cuanto Iglesia minoritaria. Estos hechos podrían permitir a las dos tradiciones estar más abiertas a los problemas de la otra y examinar atentamente los quince siglos de historia común, así como los caminos diferentes seguidos por cada una de ellas desde el siglo XVI. Los quince siglos de historia común fundada sobre el período patrístico, nos recuerdan la deuda que la cristiandad occidental ha contraído con Oriente, así como la riqueza y la variedad de tradiciones teológica, cultural, espiritual y artística que florecieron en la Edad Media.
50. Los especialistas de historia contemporánea hablan del “ala izquierda de la Reforma” o de “Reforma radical”. Perspectivas históricas menos polémicas y menos confesionales muestran que existían numerosas teologías y aproximaciones diferentes entre los disidentes de la Reforma. Los anabaptistas, los espiritualistas y los racionalistas no eran los únicos entre los que se llamaban “entusiastas” o “Schwärmer”. Había igualmente diferentes tipos de anabaptistas y de espiritualistas. Los menonitas de hoy encuentran sus orígenes en los grupos anabaptistas no violentos de Suiza, de Alemania del Sur y de los Países Bajos. Los especialistas, tanto católicos como menonitas han tomado conciencia actualmente de la situación complicada causada por la ruptura en el seno de la cristiandad en el siglo XVI. Reconocen igualmente que la escisión entre la Iglesia católica y los grupos anabaptistas debería ser examinada en el marco más amplio de los conflictos sociales, políticos y religiosos del siglo XVI. La opresión y la persecución de los anabaptistas y de los menonitas deben ser percibidas y evaluadas en el contexto de una sociedad que había recurrido a las “soluciones” violentas más que al diálogo.
51. Estudios ulteriores comunes por parte de historiadores católicos y menonitas permitirían profundizar en nuestro conocimiento y nuestra conciencia de la complejidad de nuestras historias. Los católicos harían bien en familiarizarse con la historia de la extrema diversidad de los movimientos radicales. Esto prevendría las continuas deformaciones históricas relativas a los menonitas. Igualmente, los menonitas deberían reconsiderar lo difícil que era en el siglo XVI, distinguir las diferencias entre los que habían rechazado tanto a Roma como a Lutero. Estos que se califican hoy como menonitas adoptaron una actitud doctrinal de no violencia sólo después de la Guerra de los Campesionos (en Schleitheim en 1527, en el caso de los anabaptistas suizos) y después de Münster 81534-1535, en el caso de los anabaptistas holandeses).
52. La experiencia común del martirio y de la persecución podría ayudar tanto a los católicos como a los menonitas a adquirir una comprensión nueva de lo que ha significado el martirio en la dolorosa división de la Iglesia cristiana a comienzos de los tiempos modernos, dada la estrecha relación entre religión y sociedad en esta época. Un estudio común de la historia del martirio y de la persecución en el siglo XVI puede ayudar a los católicos a evaluar y apreciar la experiencia menonita del martirio y sus efectos sobre la espiritualidad y la identidad menonita. Los menonitas podrían sacar provecho de un estudio de la condición minoritaria de la iglesia católica en numerosos países desde el período de la Reforma, y del conocimiento del hecho de que los católicos han experimentado, también ellos, la persecución a lo largo de los siglos.
D. EL PERÍODO CONSTANTINIANO
53. Después de haber estudiado juntos el siglo XVI, nos ha aparecido claramente que era necesario un estudio histórico ulterior en común de otros dos períodos. En la época de la Reforma, comprensiones opuestas de estos períodos de la historia eran una de las principales razones de la separación. Las secciones que siguen reflejan nuestra consideración del período constantiniano y de la época medieval que siguió.
54. Las expresiones “período constantiniano”, “cambio” y “mutación” se refieren a los importantes desarrollos que han tenido lugar a partir del comienzo del siglo IV. Menonitas y otros radicales hablan a menudo de estos cambios como de la “caída constantiniana”[21]. En 313, el emperador romano Constantino promulgó el Edicto de Milán que permitía al cristianismo existir sin persecución junto a otras religiones. Ordenó además que todos los edificios, cementerios y otras propiedades confiscadas en las persecuciones anteriores fueran restituidas a la Iglesia. En 380, el emperador Teodosio I decretó que el cristianismo era la religión oficial del Imperio y elevó el Credo niceno al rango de ley imperial. Desde entonces, las otras religiones no tenían ya un status legal en el Imperio romano y fueron muchas veces objeto de persecuciones. En razón de estos cambios, la Iglesia pasó del estado a la Iglesia oprimida (Ecclesia pressa) al de Iglesia tolerada (Ecclesia tolerata) y a continuación al de Iglesia triunfante (Ecclesia vincens) en el seno del Imperio romano[22].
55. En los siglos IV y V, el cristianismo se convirtió en una religión respetada, con más libertad para cumplir su misión en el mundo. Se construyeron iglesias y el culto cristiano fue celebrado sin temor a las persecuciones. El Evangelio era predicado por todas partes en el mundo con el fin de evangelizar la cultura y la sociedad en circunstancias políticas favorables. Pero durante el mismo período los soberanos civiles ejercieron a veces su autoridad sobre la Iglesia y afirmaron incluso su derecho a controlar los asuntos eclesiásticos. Y en ciertos casos, convocaban los sínodos y los concilios, no sin chocar con la resistencia de la Iglesia y controlaban ciertas nominaciones eclesiásticas, y en particular las de los obispos de las principales ciudades del imperio. La Iglesia aceptaba los favores y el tratamiento benevolente del Estado. El poder de este último era utilizado para aplicar las doctrinas cristianas. Aunque algunos se resistían a esta práctica, los cristianos aceptaron incluso en cierta medida, el empleo de la violencia, por ejemplo para la defensa de la ortodoxia y en la lucha contra el paganismo. En la Edad Media, durante los siglos que siguieron, este acuerdo condujo a veces a un gran número de conversiones forzadas, a la coerción en materia de fe y a la aplicación de la pena de muerte contra los “heréticos”[23]. Rechazamos juntos estos aspectos del período constantiniano que se alejaban de las prácticas cristianas características y desviaban de la ética evangélica. Reconocemos la falta cometida por la Iglesia justificando el empleo de la fuerza para evangelizar, buscando crear y mantener una sociedad cristiana unitaria por medios coercitivos y persiguiendo minorías religiosas.
56. Una relectura común de la historia de la Iglesia antigua por los menonitas y los católicos ha sido fomentada por al menos dos recientes desarrollos. En primer lugar, el entorno social y la posición de la Iglesia católica y de los menonitas en la sociedad han cambiado. En numerosas partes del mundo, las iglesias menonitas han salido de su aislamiento que les era impuesto muchas veces por terceros. Los menonitas experimentan también los desafíos que comporta la asunción de responsabilidades en el seno de la sociedad. En el Concilio Vaticano II (1962-1965), la Iglesia católica: 1) ha afirmado la libertad de religión y de conciencia para todos; 2) se ha opuesto a toda coerción en materia de religión, y 3) ha pedido únicamente al Estado, para ella y para todas las comunidades de creyentes la libertad de personas y de comunidades en materia de religión[24]. La Iglesia católica ha renunciado también a todo deseo de ocupar una posición predominante en la sociedad y a ser reconocida como Iglesia de Estado[25]. En los decenios que siguieron la Iglesia católica ha defendido enérgicamente el principio de la libertad religiosa y de la separación de la Iglesia y el Estado. En su encíclica Centessimus Annus (1991) el Papa Juan Pablo II declaraba que la libertad religiosa es la “fuente y la síntesis” de otros derechos humanos. En segundo lugar, el documento “Memoria y reconciliación”, publicado en 1999 por la Comisión Teológica Internacional, nos incita a estudiar la historia de la Iglesia y a reconocer las faltas del pasado, como medio de facilitar la reconciliación de las memorias y la sanación de las heridas.
57. Nuestras dos tradiciones lamentan varios aspectos del período constantiniano, pero reconocemos por una parte que ciertos desarrollos de los siglos IV y V tenían raíces en la historia de la Iglesia antigua y estaban en continuidad legítima con ella. Los menonitas dan una interpretación muy negativa de los cambios sobrevenidos durante el período constantiniano. Los católicos tienen un sentido muy marcado de la continuidad de la Iglesia durante este período a través de los siglos. Pero reconocemos unos y otros que los períodos pasados eran muy diferentes del nuestro, y debemos además ser prudentes al juzgar los acontecimientos históricos según los modelos contemporáneos.
58. Podemos reconocer que una lectura común de las fuentes de la Iglesia antigua nos permite encontrar los medios de superar algunos de los estereotipos que nos hemos creados unos y otros. El retorno a las fuentes al que se ha dedicado la Iglesia católica al preparar el concilio Vaticano II, ha enriquecido el catolicismo y un movimiento paralelo aparece en el anabaptismo contemporáneo[26]. Al utilizar las fuentes cristianas primitivas, estamos en condiciones de avanzar nuevos modos de comprender la cuestión de la continuidad y la renovación en la historia. Podemos reconocer todos que el estudio del período constantiniano es importante para nosotros porque suscita cuestiones cruciales relativas a la misión de la Iglesia en el mundo y sus métodos de evangelización.
59. Diversos aspectos del cristianismo posconstantiniano tienen una significación diferente según nuestras tradiciones respectivas. Para los católicos, cuestiones como la generalización del bautismo de niños, la evolución del sentido de la conversión, así como las posiciones cristianas con respecto al servicio militar y la prestación del juramento serían ejemplos de un desarrollo teológico legítimo. Los menonitas consideran estos mismos fenómenos como lamentables cambios en la práctica cristiana primitiva y una infidelidad a la enseñanza de Jesús. Los católicos estiman que el establecimiento de una sociedad cristiana durante la Edad Media, que intentaba armonizar todas las estructuras sociales, políticas y económicas con el Evangelio, era un objetivo loable. Los menonitas siguen opuestos a toda justificación teológica de un tal esfuerzo y critican sus resultados en la práctica. Los menonitas tienden además a reconocer y a situarla continuidad de la Iglesia durante este período, en las personas y en los movimientos que eran a veces rechazados como heréticos por la Iglesia católica. De hecho, veían la continuidad igualmente en los movimientos de reforma en el seno de la Iglesia medieval.
60. Los movimientos pueden suscribir la posición sobre la libertad religiosa contenida en la “Declaración sobre la libertad religiosa” (Dignitatis humanae) adoptada por el Concilio Vaticano II en 1965. Una cita capital de esta “Declaración” dice esto:
“Este Sínodo Vaticano declara que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa. Esta libertad consiste en que todos los hombres deben estar libres de coacción, tanto por parte de personas particulares como de los grupos sociales y de cualquier poder humano, de modo que, en materia religiosa, ni se obligue a nadie a actuar contra su conciencia, ni se le impida que actúe conforme a ella, pública o privadamente, solo o asociado con otros dentro de los debidos límites”. (Dignitatis humanae 2).
Esta cita y el texto entero reflejan de muchos modos la posición adoptada en el siglo XVI por los anabaptistas. Algunos de entre ellos, como Balthasar Hubmaier[27] o Pilgram Marpeck[28] han cuestionado el uso de la obligación con relación al pluralismo religioso y han criticado el recurso a los medios políticos contra los que no profesaban ninguna fe religiosa. Esta misma declaración indica que la Iglesia católica renuncia a ser una Iglesia de “Estado” en cualquier contexto. Los protestantes ya no son llamados heréticos sino hermanos y hermanas en Cristo aunque separados, aunque subsisten desacuerdos y la unidad visible aún no se ha realizado. Es esta “Declaración” así como otros importantes documentos del Concilio Vaticano II, que han aportado una contribución sustancial a los diálogos como éste. En razón de estos cambios, se pueden contemplar nuevas posibilidades de relaciones recíprocas.
61. Los católicos afirman que la “Declaración sobre la libertad religiosa” representa un desarrollo en la doctrina que tiene sólidos fundamentos en la Escritura y en la tradición[29]. La “Declaración” dice esto:
“Aunque en la vida del Pueblo de Dios, que peregrina a través de las vicisitudes de la historia humana, ha existido, algunas veces, un comportamiento[30] menos conforme con el espíritu evangélico e incluso contrario a él, sin embargo, siempre se mantuvo la doctrina de la iglesia de que nadie debe ser obligado a la fe”
En su lectura de la historia medieval, los menonitas dudan de estas declaraciones. Afirman que insignes teólogos, papas, concilios ecuménicos, emperadores y reyes han justificado teológicamente la persecución. Aprobaban el castigo de los herejes por el Estado y, en ciertos casos, desde Teodosio, la Iglesia imponía la “cristianización” de un gran número de personas por la fuerza. La continuidad de la tradición y las diferentes interpretaciones del desarrollo de la doctrina a este respecto, así como los diversos métodos de evangelización, exigen un estudio ulterior común. No obstante, la posición católica actual sobre este punto permite hacer progresos sensibles en el diálogo y en la comprensión y la colaboración mutuas.
62. Católicos y menonitas interpretan de modo diferente los desarrollos históricos de la práctica del bautismo de niños en la cristiandad. Para los católicos, el bautismo de niños es una antigua tradición de la Iglesia en Oriente y Occidente que se remonta a los primeros siglos de la cristiandad. Se refieren al hecho de que documentos litúrgicos tales como la “Tradición apostólica” (hacia 220), y ciertos padres de la Iglesia tales como Orígenes y Cipriano de Cartago, hablan del bautismo de niños como de una antigua tradición apostólica. Por su parte, los menonitas consideran la introducción de la práctica del bautismo de niños como un desarrollo ulterior y ven su generalización como el resultado de un cambio en el concepto de conversión durante el período constantiniano. El desarrollo histórico de la práctica del bautismo en relación con el cambio de posición de la Iglesia cristiana en la cultura y en la sociedad, debe ser estudiado más a fondo de común acuerdo por especialistas católicos y menonitas.
E. HACIA UNA COMPRENSIÓN COMÚN DE LA EDAD MEDIA
63. El sucesivo reexamen de la historia de la Iglesia en la Edad Media ha hecho tomar conciencia a los historiadores católicos y menonitas de que sus imágenes de la Iglesia medieval son muchas veces unilaterales, incompletas y no siempre objetivas. Estas imágenes necesitan una cuidadosa revisión y una ampliación a la luz de la ciencia moderna. A los historiadores católicos les parece claro que la Edad Media no estaba tan profundamente cristianizada como la imagen de la “Edad Media católica” ofrecida en el siglo XIX quería hacer creer[31]. Para los historiadores menonitas queda claro igualmente que la Edad Media no era tan bárbara ni estaba tan deteriorada como la pintaban sus visiones revisionistas. El período entre la Iglesia antigua y la Reforma es considerado hoy como mucho más complejo y variado, implicando diversas voces y numerosas facetas que lo que las imágenes confesionales de la época nos dejaban entender.
64. Es, pues, importante, para nuestras dos tradiciones, ver la “otra” Edad Media, es decir, los aspectos de este período que están a menudo ausentes de la imagen popular ampliamente extendida en nuestras respectivas comunidades religiosas. Para los católicos, junto a aspectos positivos de la civilización cristiana de la Edad Media, es importante comprender los elementos de violencia, de conversión impuesta por la fuerza, los vínculos entre la Iglesia y el poder secular y los efectos crueles del feudalismo en la cristiandad medieval. Para los menonitas, junto a los aspectos negativos, es importante constatar que la fe cristiana ha servido también de base a la crítica del poder secular y de la violencia en la Edad Media. Varios movimientos de Reforma, guiados por monasterios (Cluny, por ejemplo), pero igualmente por papas (especialmente la reforma gregoriana), intentaron liberar a la Iglesia de las influencias seculares y la dominación política[32]. Desgraciadamente tuvieron un éxito muy limitado. Otros movimientos muchas veces conducidos por monjes y ascetas, pero también por papas y obispos, han intentado restringir el uso de la violencia en la cristiandad medieval y proteger a los inocentes, los débiles y las personas sin defensa. Pero también ahí, el éxito ha sido muy modesto. Sin embargo, en esta sociedad muchas veces violenta de la cristiandad medieval, se encuentra una tradición ininterrumpida de movimientos eclesiásticos de paz[33]. Todos estos movimientos y estas iniciativas recordaban a la Iglesia medieval su vocación y su misión, que eran proclamar el Reino de Dios y promover la paz y la justicia. Sus esfuerzos por liberar a la Iglesia de la dominación secular eran además una búsqueda de la pureza de la Iglesia. Preocupaciones similares tomaron forma en las Iglesias libres del siglo XVI.
Las tradiciones medievales de espiritualidad y de vida de discípulo y las raíces de la identidad anabaptista-menonita
65. Además, la Iglesia medieval revela la existencia de una tradición continua de espiritualidad cristiana, de vida de discípulo (Nachfolge) y de imitación de Cristo. Desde la tradición monástica primitiva hasta los monjes mendicantes de la alta Edad Media, y desde los movimientos de predicadores itinerantes hasta las casas de Hermanas y Hermanos de Vida común, los cristianos medievales buscaban saber lo que el desafío del Evangelio podía implicar para su modo de vida[34]. Se esforzaban en descubrir cómo su relación personal con Jesús podía cambiar su vida. El concepto de conversión adquiría una significación nueva y real para ellos. No eran cristianos simplemente por costumbre o por nacimiento.
66. Recientemente, los historiadores católicos y menonitas han declarado claramente que una parte al menos de las raíces espirituales de la tradición anabaptista-menonita, debe buscarse en esta tradición medieval de vida de discípulo[35]. Conceptos claves de la identidad anabaptista-menonita, tales como el abandono de si (Gelassenheit), la vida de discípulo (Nachfolge), la disposición al arrepentimiento (Bussfertigkeit) y la conversión, se desarrollaron a lo largo de la Edad Media en todo tipo de tradiciones espirituales. Se encuentran en las tradiciones benedictinas y franciscana, en las del misticismo alemán y de la “Devoción moderna”. La espiritualidad medieval y posmedieval católica, por una parte, y la espiritualidad anabaptista y menonita por otra, están sustancialmente en armonía entre ellas en lo que concierne a su objetivo común: una vida de santidad en palabra y acto.
67. Recientes investigaciones han mostrado igualmente que la tradición anabaptista-menonita primitiva, igual que otras, como la tradición luterana, se apoyaban en la misma base catequética que la cristiandad medieval. Estas tradiciones consideraban el Padrenuestro, el Símbolo de los Apóstoles y los Diez Mandamientos como la expresión y la representación de la esencia de la fe y de la doctrina cristianas. En este sentido, las primeras fuentes anabaptistas bebían en una tradición medieval claramente identificable. Como sus predecesores medievales, los responsables anabaptistas consideraban estos tres textos como elementos esenciales del conocimiento cristiano. Aceptaban los presupuestos catequéticos convencionales de la tradición medieval y los utilizaban como condición previa y como preparación para el bautismo[36].
68. Menonitas y católicos están de acuerdo en reconocer la necesidad de una evaluación más completa de la diversidad del cristianismo medieval. Se han comprometido a re-descubrir aspectos desconocidos de su pasado común, la “otra” Edad Media. Sin embargo, juzgan aún su origen medieval común de modo diferente. Los menonitas tienen tendencia a considerar ciertos movimientos de la Edad Media como raras excepciones que confirman la regla, mientras que los católicos se inclinan a ver en ellos un modelo normal del cristianismo medieval. Menonitas y católicos podrían llegar a una mejor comprensión de su origen común leyendo y estudiando juntos la historia de la espiritualidad cristiana medieval. Por último, es importante proseguir las investigaciones en el campo de las relaciones entre las tradiciones medievales de vida de discípulo y la tradición anabaptista-menonita primitiva. ¿Puede la piedad anabaptista-menonita ser concebida, de hecho, como una transformación no sacramental y comunitaria de la espiritualidad y del ascetismo en la Edad Media?
II REVISAR JUNTOS LA TEOLOGÍA
69. Además de las consideraciones de orden histórico anteriores, hemos expuesto las convicciones católicas y menonitas relativas a algunos temas comunes y hemos intentado precisar la medida en la que nuestros puntos de vista teológicos convergen y divergen. Nuestro diálogo teológico se basaba en el mandato bíblico reconocido por ambas partes que llama a los creyentes en Cristo a ser uno, a fin de que el mundo crea en la unidad del Padre y del Hijo (Jn 17-20-23), y a la Iglesia a confesar “la verdad en el amor” (Ef 4,15) y a “construirse… en el amor” (Ef 4,16). En el curso de estos cinco años de diálogo, hemos discernido varios temas teológicos examinados con ocasión de nuestras discusiones: la naturaleza de la Iglesia, nuestra comprensión del bautismo, la Eucaristía y la santa Cena y nuestras teologías de la paz. Nuestro diálogo ha sido profundo y ha cubierto un amplio abanico de puntos, pero en este breve período no nos ha sido posible cubrir todos los aspectos de los temas elegidos ni precisar las cuestiones que exigen una atención particular. No obstante, estimamos que nuestro examen en común de ciertas cuestiones teológicas ha sido importante. Esperamos que nuestro método consistente en un compromiso mutuo pueda proporcional un modelo para el diálogo futuro allí donde católicos y menonitas se comprometen juntos en el mundo.
A. LA NATURALEZA DE LA IGLESIA
70. La decisión de abordar la cuestión de la naturaleza de la Iglesia ha surgido naturalmente. El diálogo católico-menonita es una conversación entre representantes, nombrados oficialmente, de la Iglesia católica y de la Conferencia menonita mundial que es la comunidad mundial de Iglesias de inspiración menonita. Un diálogo comienza normalmente con la presentación de los participantes, y por eso nos ha parecido justo que cada uno de nosotros se presente en función de la identidad de nuestros organismos eclesiales. Afortunadamente, en el curso de los años se ha concedido una mayor atención por parte de cada una de nuestras Iglesias a nuestras respectivas concepciones de Iglesia. Además, para poder dialogar útilmente nos ha parecido justo igualmente intentar definir nuestras relaciones mutuas a partir de nuestra base común así como las cuestiones teológicas que nos separan. Esto podría establecer el marco de conclusiones a extraer de un eventual diálogo futuro sobre las cuestiones que quedan abiertas.
71. Para los católicos, la Iglesia, “es en Cristo como un sacramento o, si se quiere, un signo y un medio de operar la unión íntima con Dios y la unidad de todo el género humano”[37]. La Iglesia está formada “por un elemento humano y un elemento divino”[38]. Una variedad de imágenes bíblicas ha sido utilizada para expresar la realidad de la Iglesia (por ejemplo, la Iglesia como sierva, como esposa, como comunidad de reconciliados, como comunión, etc.).
72. En esta variedad de imágenes, hay tres que destacan más particularmente. En primer lugar, la Iglesia es concebida como el pueblo de Dios, es decir, un pueblo que Dios se ha propuesto reunir en la santa Iglesia y que creería en Cristo. La Iglesia estaba “prefigurada desde el origen del mundo, admirablemente preparada en la historia del pueblo de Israel y la antigua Alianza[39]. Por tanto, es vista en continuidad con el Pueblo elegido reunido en el Monte Sinaí donde recibió la Ley y fue establecido por Dios como su nación santa (Ex 19). No obstante, un punto nuevo y culminante en la historia de la salvación aparece con la muerte y resurrección salvífica de Cristo y la venida del Espíritu Santo en Pentecostés. Los que siguen a Cristo, como se dice en 1 Pe 2,9ss son “linaje elegido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido, para anunciar las alabanzas de Aquel que os ha llamado de las tinieblas a su admirable luz. Vosotros que en un tiempo no erais pueblo y que ahora sois el Pueblo de Dios”. La Iglesia ha recibido así la vocación a participar en el plan de Dios para todos los pueblos, aportar la luz de la salvación que es Cristo hasta los confines de la tierra.
73. Una segunda imagen asociada a la Iglesia es la de ser Cuerpo de Cristo en y para el mundo. La más profunda expresión de esta realidad se encuentra quizá en la utilización paulina de la imagen del cuerpo, en la que el término ekklesia significa la asamblea eucarística como cuerpo de Cristo para el mundo (1 Cor 11). Una vez más, hay una continuidad neta con la idea de que la misión universal de Israel es cumplida por la presencia de cristianos que pertenecen al Cuerpo de Cristo en el mundo. Pablo nos recuerda que Cristo ha reconciliado al mundo con Dios, dando así nacimiento a una nueva creación por la que todos los que están en Cristo son embajadores de Cristo, y “como si Dios exhortara por medio de nosotros… ¡reconcilias con Dios!” (2 Cor 5,20).
74. La tercera imagen es la de la Iglesia como templo del Espíritu Santo (cf. Ef 2,19-22; 1 Cor 3,16; Rom 8, n.9; 1 Pe 2,5; 1 Jn 2,27; 3,24). La Iglesia es vista como templo del Espíritu porque es el lugar de la adoración perpetua de Dios. Llena del Espíritu Santo, la Iglesia da gloria a Dios y lo adora sin cesar. Por el bautismo, los cristianos se convierten en piedras vivas del edificio del Templo del Espíritu Santo. Según la “Constitución dogmática sobre la Iglesia”:
“…La Iglesia ora y trabaja al mismo tiempo para que la totalidad del mundo se transforme en Pueblo de Dios, Cuerpo del Señor y Templo del Espíritu y para que en Cristo, cabeza de todos, se dé todo honor y toda gloria al Creador y Padre de todos”[40].
Igual que la Trinidad es una en la diversidad de las personas, así la Iglesia es una, aunque tenga numerosos miembros. Para los católicos, esta unidad se expresa sobre todo en el sacramento de la Eucaristía (1 Cor 10,17), donde la realización de la unidad del Espíritu es actualizada en el vínculo de la paz. Como se dice en la Epístola a los Efesios:
“Un solo Cuerpo y un solo Espíritu… a cada uno de nosotros le ha sido concedido el favor divino a la medida de los dones de Cristo… para el recto ordenamiento de los santos, en orden a las funciones del ministerio, para edificación del Cuerpo de Cristo, hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento pleno del Hijo de Dios, al estado de hombre perfecto, a la madurez de la plenitud de Cristo” (cf. Ef 4,4-13).
75. Los católicos expresan el misterio de la Iglesia según la relación interna que se encuentra en la vida de la Trinidad, es decir la koinonia o comunión. La comunión con Dios está en el corazón de nuestra nueva relación con Dios. Es lo que se describe como “paz o comunión” y que es la reconciliación del mundo con Dios en Jesucristo (2 Cor 5,19)[41]. Este don de paz/comunión nos es dado por el solo y único mediador entre Dios y la humanidad, Jesucristo. Es lo que hace de Jesucristo el paradigma de la comunión. El es la piedra angular sobre la que descansa el edificio de la Iglesia; sólo él es la cabeza del cuerpo y nosotros somos los miembros. Este edificio es la casa de Dios “edificada sobre el cimiento de los apóstoles y profetas, siendo la piedra angular Cristo mismo” (Ef 2,20).
76. Se está realmente incorporado a Cristo y a la Iglesia mediante el sacramento del Bautismo y plenamente integrado en la economía de la salvación al recibir la confirmación y la Eucaristía[42]. Por los sacramentos, los nuevos miembros son recibidos en el cuerpo de Cristo y asumen la corresponsabilidad de la vida y la misión de la Iglesia que comparten con sus hermanos y hermanas.
77. Igualmente, los católicos creen que los apóstoles, al mostrar su solicitud por lo que han recibido del Señor, han elegido hombres dignos de proseguir la tarea de transmitir el testimonio fiel de Cristo a lo largo de los siglos. Así, la continuidad apostólica de la Iglesia está asegurada por la sucesión apostólica de los ministros cuya tarea es la de predicar la Palabra de Dios “a tiempo y a destiempo” (2 Tim 4,2), de impartir una enseñanza segura y de velar por la edificación del Cuerpo de Cristo en el amor. La “Constitución dogmática sobre la revelación divina”, Dei Verbum, afirma claramente el valor de la Palabra de Dios revelada a los creyentes, cuando dice que “por medio de la revelación Dios quiso manifestarse a sí mismo y sus planes de salvar al hombre”[43]. El Concilio Vaticano II reconoció además el papel de los apóstoles en esta transmisión[44] y el del pueblo fiel de Dios en la transmisión sincera de la fe, cuando dice que:
“la totalidad de los fieles que tienen la unción del Santo (1 Jn 2,20 y 27) no puede equivocarse en la fe. Se manifiesta esta propiedad suya tan peculiar, en el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo: cuando “desde los obispos hasta el último de los laicos cristianos” muestran un estar totalmente de acuerdo en cuestiones de fe y de moral”[45].
78. Además, los católicos creen que la Sagrada Escritura y la Tradición sagrada constituyen un depósito único de la Palabra de Dios. Este depósito ha sido confiado a la Iglesia. El “oficio de interpretar auténticamente la Palabra de Dios… ha sido encomendado sólo al Magisterio vivo de la iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo”[46]. La “función de enseñanza” (Magisterium) es ejercida por los obispos en comunión con el obispo de Roma, el Papa. Como el Magisterio no está por encima de la palabra de Dios[47], la función de enseñanza del Papa y de los obispos está al servicio de la Palabra de Dios y forma una unidad con la Tradición y la Escritura, y no enseña más que lo que le ha sido transmitido. En su encíclica Ut unum sint, sobre el compromiso de la Iglesia católica en el ecumenismo, Juan Pablo II indica este punto como uno de los cinco temas de un futuro debate:
“A partir de ahora, es posible discernir los temas que hay que profundizar para llegar a un verdadero consenso en la fe: 1) las relaciones entre la Sagrada Escritura, autoridad suprema en materia de fe, y la santa Tradición, interpretación indispensable de la Palabra de Dios…”[48].
79. El obispo de Roma tiene la función de asegurar la comunión de todas las Iglesias y es por tanto el primer servidor de la unidad. Esta primacía es ejercida a diferentes niveles incluida la vigilancia sobre la transmisión de la Palabra, la celebración de la liturgia y los sacramentos, la misión de la Iglesia, la disciplina y la vida cristiana. Igualmente tiene el deber y la responsabilidad de hablar en nombre de todos los pastores que están en comunión con él. Puede también –bajo condiciones muy específicas, claramente fijadas por el Concilio Vaticano I- declarar ex cátedra que una determinada doctrina pertenece al depósito de la fe. Además,
“[la] obediencia religiosa de voluntad y de inteligencia al magisterio auténtico del Romano Pontífice, incluso cuando no habla ex cátedra, de tal manera que se reconozca con respeto su magisterio supremo y se acepten con sinceridad sus opiniones según la intención y el deseo expresado por él mismo”[49].
Así, dando testimonio a la verdad, sirve a la unidad[50].
80. La Iglesia (fieles laicos y ministros ordenados) tiene por consiguiente la obligación de ser un testigo fiel de lo que ha recibido en palabra (enseñanza y predicación) y en hechos (una vida de santidad). Esto es posible por la unción del Espíritu Santo (1 Jn 2, 20 ss). La Iglesia vive bajo la Palabra de Dios, pues está consagrada en la verdad por esta misma palabra (cf. Jn 17,17), y, al estar santificada, puede santificar al mundo en la verdad. La Iglesia católica profesa que la Iglesia es efectivamente santa porque ha sido purificada por su Señor y Salvador Jesucristo y que el Espíritu Santo, el Abogado, le ha sido dado para que pueda defender la causa justa de Dios ante las naciones. Los discípulos de Jesús deben conquistar el espíritu del mundo con el espíritu de las Bienaventuranzas. Es la continuación de la misión de Jesús, que confundirá al mundo en materia de pecado, justicia y juicio” (Jn 16, 18 ss). Esto sólo es posible con la ayuda del Espíritu Santo, el Abogado.
81. Cuando los católicos hablan de la única Iglesia de Dios, la ven realizada “en todas y por todas las Iglesias particulares”